【动物伦理学小论文】移情亦或共情（empathy or sympathy）？

移情亦或共情（empathy or sympathy）？

【资料图】

——两条进路，考察人关怀动物的心理根源

前情提要：业余民哲人，学术水平贻笑大方。一日九千字仓促之作，见笑:，请多批评

【内容提要】探讨道德情感何以发生，对于探索“人何由关怀动物”这一基础命题至关重要，也是为动物伦理学研究阐明人关怀动物之心理根源的必经之路。本文将立足一组关键的概念辨析——移情（empathy）与共情（sympathy）——考察二者背后的不同心理机制，分别论述它们在人-动物间的伦理纽带中发挥的基础作用。在此基础上，本文将进一步论证移情→共情的进路中动物从工具性的存在（being with instrumental values）→具固有价值的存在（being with inherent values）的地位转变，进而寄望于“共情”这一使得人和动物更平等相结的伦理纽带。

【关键词】动物伦理学，移情，共情，恻隐之心，阳明心学，英国经验论，生命冲动，具身研究，功利主义

【目录】

1.引言：道德情感——考察人关怀动物之心理根源的基点

2.移情：人与工具性动物间的道德纽带

——界定移情：感自己于他者（feeling oneself into）

——人对动物的移情何以实现：借由观看

——移情中的动物：作为工具性存在（being with instrumental values）

3.共情：人与具固有价值的动物间的道德情感

——界定共情：感他者之所感

——人对动物的共情何以实现：经由原初之力，两条可能的进路

——共情中的动物：具固有价值的存在（being with inherent values）

4.从移情到共情：基石之争

5.结语与展望

1.引言：道德情感——考察人关怀动物之心理根源的基点

二十世纪，在关怀伦理学（care ethics）登上学术舞台之后，以往规范伦理学的义务论、后果论和美德论派别之理性分析地基都不同程度上被重新检视；此后，“关怀”（caring）这一从具体情感出发建构伦理关系的基点，则更呼吁对“道德情感”的重点观照。动物伦理学（animal ethics）中的关怀主义学派更主张检视情感以重释人和动物间的关系。

由此，探讨道德情感何以发生，对于探索“人为何关怀动物”这一基础命题至关重要，也是为动物伦理学研究阐明人关怀动物之心理根源的必经之路。本文将立足一组关键的概念辨析——移情与共情——考察二者背后的不同心理机制，分别论述它们在人-动物间的伦理纽带中发挥的基础作用。

移情依托观看，实质是将人类主体的情感投射到作为对象的动物上，动物在其中实为工具性存在；共情则源自生命的原初之力，建构出人类和动物间的平等交互关系，预设出自有其内在价值的动物。二者在哲学史上相互交织、互为表里。而基于历史性的思考、在后人类思潮的激荡下，共情关系在今天具有更为基础、深远的前瞻意义。

2.移情：人与工具性动物间的道德纽带

界定移情：感自己于他者（feeling oneself into）

移情（empathy）是一个晚近才得到命名的概念。在英语世界里，英籍美国心理学家铁钦纳（Edward Bradford Tichener）率先创造出了“empathy”一词，用以翻译德语中“Einfühlung（feeling oneself into）”。这一界定直言：移情即为“在他者处感受自己”。随后，沃林格（Wilhelm Worringer）则在被奉为当代艺术经典的名著《抽象与移情》中进一步阐释了移情机制：“审美享受是一种客观化的自我享受，就是在一个与自我不同的感性对象中玩味自我本身，即把自我移入到对象中去。”[1]其中，铁钦纳是在解释视觉图像与动觉（kinaethesis）共时出现的关系时界定了移情，而沃林格则是立足于审美原理阐释了移情的机制。

然而，尽管这些阐释都更贴近美学而非伦理学范畴，“移情”却仍然可以被推广为普遍的情感发生机制。就如沃林格所写：“我移入到对象中去的东西，整个地来看就是生命，而生命就是力、内心活动、努力和成功。用一句话来说，生命就是活动，这种活动就是我于其中体验到某种力量损耗的东西，这也就是一种意志活动，它在不停地努力或追求。”[2]这一论述将生命意志注入了情感体验，恰如其分地和审美移情相连，因而在“主体-对象”这一二元关系之中，提供了一个更为广阔、可普适到道德情感之中的哲学地基：经由观看，主体将其生命意志投射到对象之上。

人对动物的移情何以实现：借由观看

上一部分已经展开了“移情”和“观看”间的直接纽带，而观看恰恰是人类移情至动物的关键媒介。从“注目”到“移情”——对于这一过程何以发生，中西哲学史上产生过诸多经典论述。

早在先秦儒家，孟子就以其经典的“牛羊何择”故事探讨过“观看—移情”间的纽带：“王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：“牛何之？对日：“将以衅钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”[3]其中“不忍”即被孟子升至人本质高度的“恻隐之心”（“无恻隐之心，非人也”），它原本在“人-人”关系中的道德情感意义上更近于“共情”（sympathy）。尔后，孟子则迅速转化了“牛羊何择”中的大小问题：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”[4]这进一步的论述则托出了“见-未见”之别，将人-动物间的道德情感界定为由“见”而生的“移情”，从根本上将其区别于人-人间的“共情”纽带：因为对象的哀乐并非作为平等主体的道德情感引人关注，而仅仅是作为引起人恻隐之心的“可观之物”存在着。若非如此，君子就不会把“远庖厨”以停止“见”禽兽作为最终实践，而更可能把动物作为具哀乐的同等主体加以对待并给出正面的行动。

西方哲学史上，笛卡尔首先在《谈谈方法》中首先鲜明地提出了他的“机械身体观”，将动物和人的相似性归结为形体，即机械性的机体系统。这一观念影响深远。大卫·休谟则基于这一检视，通过建立高度系统化的理论，论证人类移情基于动物与人之间的表观相似。就肉体而言，休谟认为解剖学揭示了：“野兽的身体部位的结构和人是一样的，而这些部位的运作也是一样的，所以导致这些运作的原因也不可能存在区别。无论我们在一个物种身上发现了什么，我们也许都可以断定这在其他物种身上也存在”[5]。而在经由肉体相似比较动物和人类的心智时，休谟则作出了进一步的判断，揭示出人类“观看→移情”的心理机制：“当我们看到数以百万计的其他生物做出类似的行为、追求类似的目的时候，我们所有的推理（归纳）原则与或然性原则都迫使我们去相信，这背后也存在着类似的原因。……这是根据动物们的外在行为与我们自己的行为之间的相似性，来判断出它们的内在心智也与我们是相似的。[6]”由此，休谟指出，移情可部分地通过观念的联系性原则运作，而观念的联系性是基于相似性确立的。我们与那些我们认为与之相似的生物产生移情，他者的感情由此传递给我们，以至于我们自身也开始分享和体验到他者所感。

晚近理论中，列维纳斯对“动物面容”的论述也为此提供了借鉴。在《道德的悖论》这一访谈中，列维纳斯首先承认，与人相比，狗也有一张面容。不过，他同时又指出，面容是在人身上所优先发现的，其次才是狗。[7]换言之，狗的面容只是人的面容的一种延伸或转译。这样一来，列维纳斯就将“面容”和“自然”切割开来了。他把伦理学反应保留给有语言能力和可识别的面孔的理性生命：面容是属人的，归属于“自由”的领域，也即“伦理”；狗则更多归属于自然的领域，而自然所代表的是一种纯粹的活力和存在的法则，即“为存在而努力”。[8]因此，列维纳斯语中由面孔相似而生的观念转译实为“移情”而非“共情”。如他所述，这种思想源自人的道德感；无需把动物当作人来考虑，道德也可以延伸到所有活物身上。于是，此处隐含着的人类中心立场，和动物在道德关系上从属于人的本质已昭然若揭。

移情中的动物：作为工具性存在（being with instrumental values）

上述讨论中，哲学家们均从“观看→移情”的机制阐发人对动物的观照。但值得指出的是，其中二者道德地位并不对等。“人-动物”仍然置身延绵已久的“主体-对象”二分关系，所谓移情也只是人类向非人之物单向传达的情感投射。此种视角下，动物在道德属性上仍然是工具性的存在（being with instrumental values）。

首先以孟子为例。孟子倡导垂怜动物，但认为无需上升到德和亲爱的高度。其一，孟子倡导“爱有等差”：“君子之于万物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。”[9]在此，孟子严格区分了“爱”、“仁”、“亲”三类德性，即对万物(包括动物)讲“爱”，对普通民众讲“仁”、对自己亲人讲“亲”，体现了他“爱有差等”的思想。其二，孟子主张“爱有顺序”：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”[10]这一等次分明的推恩秩序也明言，在移情关系中，动物和人并非全然同一意义上的存在。

西方哲学史上，康德的动物伦理观则鲜明托出了动物的工具性地位。康德主张，由于非人动物不具备作为人本性的理性，因而无法具有人格从而拥有道德地位，这导致人对动物并不负有直接的道德义务；但是出于人的德性培养和完善的需要，人需要对动物负有间接义务。在此基础上，基于自然目的论，大自然赋予了人作为“自然的目的”的特权，人-动物就此体现出鲜明的等级差异。如他所写：“当他第一次对羊说：大自然赐给你蒙在身上的皮，并不是为了你，而是为了我。并且把皮从羊身上剥下来，穿在自己身上时，他觉察到自己凭借自己的本性而对一切动物拥有一种特权，如今他不再把动物视为他在创造中的同伴，而是视为听凭他的意志支配的、为达成他的任意意图的手段和工具”[11]。而在《道德形而上学》和《伦理学讲座》中，康德则举出一个相同的例子：如果一条狗不能再为主人谋生，主人把它杀死，这并不违反对狗的义务，因为根本不存在这种义务，但是主人却因此损害了自己的仁慈和人道品质，而这些品质是他应当对人类运用的义务。由此，动物的工具属性昭然若揭：在康德看来，如果人对动物负有某种义务的话，那么这种义务必须能够被还原为对人的义务，“所有关于动物、其他存在和事物的义务都间接地指向我们对人的义务”[12]。可见，作为工具性存在的动物及其附属道德地位，本质上服务于人类道德的自我完成。

此后的动物伦理学进路里，以奥尼尔（’Neill）、丹尼斯（）和凯恩（）为代表的阵营，则通过突出康德“人是目的”“道德情感”和“道德人类学”等理论的重要性，并借助现代科学研究的最新成果，来为康德此种间接义务论作辩护。[13]在这条以人类道德情感建构为视点的进路中，动物始终都更近似于是工具性的移情对象，是无主体性因而为人类所用的存在，并不从自身出发编织出意义网络。

3.共情：人与具固有价值的动物间的道德情感

界定共情：感他者之所感

区别于移情（empathy），共情（sympathy）是更为古老的表述。相较于“在他人身上感受自身情感投射”的移情，共情则意味着“感他者之所感”，预设出道德地位上更加平等的情感交互对象。

人对动物的共情何以实现：经由原初之力，两条可能的进路

中国哲学史上，有别于先秦儒家的动物观，阳明心学立足本体论呼唤着人与非人存在间的共情：生命经由“仁”的原初纽带相结。

王阳明笔下，人与动物间的共情纽带独具本己地位。阳明心学中的宇宙是一个人与万物血肉相连、休戚相关的有机性的整体。其中，人作为个体与其他存在物并非主客对立，而是本质上一体。只有在世间万物的交互感应中，人的意义与价值才能得到呈现。[14]此一有机的价值世界，消泯了人与动物的紧张关系和情感隔绝，对于动物苦难的感通则为心体之本然。因此王阳明重释孟子：“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”[15]其中，人对鸟兽的共情是人之本心朗现的结果。由此，王阳明为人对动物的道德情感寻找到了本体论方面的依据，为这种道德情感加诸了普遍性和绝对性。他接续写道：“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼、鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”由此可见，王阳明的论述经由人之仁心走向了更为广泛的非人之物乃至天地宇宙，主张本质意义上的交互共生。

而有别于阳明心学寄共情于本体精神的进路，二十世纪的西方具身性研究则立足肉身探索着灵肉关系。在西方哲学史上，人和万物共情的原初力量也从近代开始重新得到发掘。这一转变和身体理论的兴起相交织。尼采曾在《悲剧的诞生》第二节的末尾，对于酒神之舞的酣畅淋漓的抒写最后归结为“整个身体的象征意义”［16］。而后，梅洛-庞蒂也在其《知觉现象学》中详细论述了身体的不可或缺：“身体是我们所能拥有的世界的总媒介”[17]。这一理论进路逐步挖掘出蕴藏于人类身体中的生命冲动，并动摇传统的身心二分法，质疑延绵已久的“高扬精神-贬斥身体”哲学传统。

苏珊·朗格在其著作《情感与形式》论述舞蹈的章节中，将经由姿态（image）所传达的共情之力和生命运动相联系——这一理论将生命的原初力量作为人和外界的共情纽带，其对肉身的观照亦可成为探索人-动物关系的切口。首先，不同于前文所述的“观看→移情”，朗格所述的“姿态”不是再现或摹仿，也绝非单纯的身体运动，而更是“生命运动(vital movement)”的直接“表达(expression)”，即将生命的原初冲动经由肉身发之于外。其次，此种表达不仅源自主观性，也源自生命自身内在的形式和秩序的“自发(spontaneous)”、“直接”的呈现。[18]第三，此种表达并不是基于反思或理性抉择生成的，不能被还原为抽象的哲学体系或语言符号的体系；正相反，身体的舞动对生命运动的表达恰恰是借由“形象”发之于外，传递给观看者。正是在此意义上，苏珊朗格称这种经由观看肉身运动所直接传达的力量为“魔法”（magic power），意在诉说其中的原始、本能机制。

这也为动物伦理学的理论建构提供了可能。人在观看和接触动物时感其所感，或许并非如古典美学中的移情机制般机械、基于直觉和理性，而更是种附着了本能的生命冲动的“迷魅之力”。从原始的拟禽鸟态舞蹈到宗教祭祀，人类舞蹈发展史上不乏对动物姿态和生命力量的接近之努力。而舞蹈史研究表明，人类经由观看动物获得前反思的共情体验，因而才创生了拟态的原始舞蹈（针对长臂猿、猩猩、火烈鸟和鹦鹉等舞种的大量生物和社会学研究都可以为这一命题提供论据,详见引注[19]）。故而，借由肉身姿态传达的生命冲动，在以朗格为代表的具身化（embodiement）理论中，具有使“人-动物共情”得以发生的基础性意义。

朗格的学生茜茨则在其《舞蹈现象学》中进一步阐发了肉身运动中的共情机制，着眼“体验”和“主体性”两个要点。她所谓的体验不只是主观、内在的心理感受，更是揭示出前反思(pre-reflective)［20］的身体觉知。但这个觉知又并不仅仅是对象化的，不只是对身体的种种属性所进行的客观描述，而更是强调觉知和身体的运动本身相融合。正是在这“动觉体验(kinesthetic experience)”之中，不仅明确出现了一种自我意识，而且甚至出现了一种原生的主体形态——它当然不同于更为高阶的“我思”式的认知和理性主体，但也同样有别于与对象世界相对立的感知和行动的主体（“我能”），而更接近一种与身体运动紧密融合的自反性体验。[21]

这一主体-肉身不可分割的密切状态，不仅为前文所述朗格意义上的“共情”提供了媒介，更使得人和动物得以经由肉身运动中的“magic power”，置身更平等的交互关系中分享生命冲动，因而建立非工具性（instrumental）的道德情感。本文下一部分将从“移情-共情”的比较角度详细论证这一点。

共情中的动物：具固有价值的存在（being with inherent values）

而共情纽带中的动物，既非前文所述的移情对象般的工具性存在，其价值又并非内在的形而上价值（intrinsic values），而是更近于汤姆·里根所述的“固有价值”（inherent values）。里根在其代表作《动物权利的理由》（The Case for Animal Rights）中有言，即使不考察人类个体对社会的贡献，也并不影响人作为“生命主体”有其本身的“固有价值”[22]。进而，里根将这一概念推广到动物身上，指出动物应当停止被视为工具性的存在，因其也是“一场生活的主体”（the-subject-of-a-life），应当从固有价值层面被人类投以平等目光。

固有价值既非工具价值，又非传统意义上区别于工具价值的内在价值（intrinsic values）。后者在动物伦理学中以彼得·辛格的功利主义理论为代表。构成辛格之“道德考量”（moral consideration）的核心是主体对于感官苦乐的的“感受性”。辛格继承了边沁、密尔等人的功利论价值论思路，视感官上的痛苦构成“负”的内在价值，而感官上的快乐则构成“正”的内在价值，并在实践上致力于“趋乐避苦”。

而这一主张则受到了里根的激烈批判。里根认为，功利主义的价值论是一种“容器”的观点（the receptacle view），具有内在价值的仅仅是容器中的内容（如个体的快乐或偏好满足），而容器（个体）本身没有价值。既然价值论呼应道德考量，功利论的逻辑则意味着：只有个体的感受才能“点亮”“道德考量”，而个体本身不必然地具有“道德考量性”（moral consider-ability）。以此，在功利论的结果主义的实践逻辑中，这一逻辑意味着可以牺牲不具感受性的个体（如患有神经系统障碍而没有知觉的个体）来增加具有感受性的个体的感官快乐。[23]进而，在动物与人的关系视域内，那些低等、感受性孱弱的动物将再度被置于从属于人的地位之中。此处不难发现，只要一种伦理学在价值论层面否认（作为道德关怀对象的）个体本身的价值与这种价值的“不可累积性”，那么，这种伦理学在实践层面很难摆脱结果主义的面向，而（作为道德关怀对象的）个体也难以避免沦为“手段”的危险。[24]

基于此种批评，里根鲜明提出了固有价值论。这与生命中心主义所述的固有值得（inherent worth）相似，都强调个体间固有价值的不可累积与不可比拟性。而和移情-共情对照起来看，共情关系则为动物的具固有价值属性提供了支撑。移情关系中，无论前文所述先秦儒家的君子恻隐、休谟意义上的同理心还是康德式的间接义务界定，都因为预设了人-动物间的主体-对象关系和不对等道德地位，在本质上不可避免地将动物价值置于工具性语境下。与之相对，共情（尤其是在朗格进路中的具身认识论意义上），则肯定了多种生命在本原冲动的力量中彼此激荡的交互关系。由是，对于人关怀动物之心理根源的理想阐释，并非仅仅应当停留于“移情”及其预设的不对等关系，而应当进一步走向“共情”，立足于人和非人存在因各自的“固有价值”而在道德地位上同等重要这一基石，进而探索多种形式生命在平等伦理地基上相交互的可能性。

4.从移情到共情：基石之争

前文分别考察了移情、共情在探索人-动物关系上的哲学史进路。然而，这两条路径实则蜿蜒交错、彼此交织。一个重要的当代关怀伦理学争论即为：移情与共情，何者更加基础？

以休谟为首的英国经验论学者主张：移情是共情的基础和心理根源。弗兰西斯·哈奇森在其《美德的自然原则和道德原则》中指出，人类天生具有关心同伴幸福的道德感。而随后，休谟则将共情(sympathy)视作人类天然的心理机制。在继承哈奇森道德情感主义的基础上，休谟认为共情应当充当道德评价与自然情感的中介作用，把共情界定为人类基于移情实现的能力。在共情时，该机制可以传达并接受他者的感受。先是通过他人的表情、言谈、体态等外在表达（expression）产生移情（empathy），再基于移情把握了他者情感。

但这一论述也招致了反对。沃林格则在名作《抽象与移情》中对移情说进行了重要批判与超越。在他看来，移情说并非错误，解释力也足够自洽，但它的适用范围最多仅限于黑格尔在《美学》中阐释的“古典”阶段。移情之所以快适愉悦，因为它从根本上说是人与自然、主体与对象之间的和谐，人在宇宙大化之中所发现的无非是自身的感性形式和理性秩序，因而最终体验到的正是基于“自我实现”所激发的“自由”之情感。这一自我观照式的自由仍在很大程度上预设了主体-对象的二分关系。但这一点若往前推及，例如在原始时代就完全不当了，因为原始人在宇宙之中所体验到的最根本最强烈的情感恰恰不是源自和谐的快适，而更是“由外在世界引起的巨大内心不安，……一种极大的心理恐惧。”因而，恐惧、焦虑、不安、失落，这些“不确定性”的情感才是原始心理的底色和基调。[26]

故而，基础性的理论则必须包容此种迷魅之力——相较移情，共情在此维度上更加融贯。苏珊朗格和茜茨的身体研究进路中，生命的原初力量、前反思的迷魅及魔法（magic power）等等具有本体意味的表达，都在尝试建构一种非理性、前祛魅状态下的人类情感模式。在《运动的优先性》( The Primacy of Movement)中，茜茨不仅进一步界定了前文所述“我动”的体验主体，更是重点援引了胡塞尔关于“赋灵( animation) ”的论述，强调“我”本身并非只是居间的、初级的主体形态，正相反，它才是高阶的反思和对象化的感知得以可能的根本性前提。[27]在全书的最后一章，她甚至明确提出了“有心之身体(mindful bodies) ”这个启示性论点，并将情感作为运动的起点和中心。这不仅颠覆了朗格所言“有情之形式”，更激进地挑战了笛卡尔式“心灵主宰身体”的传统立场。换言之，若在这种反思中建构动物伦理学的道德情感地基，人和动物间的情感纽带就并不以赋情的形式（移情原理）为基础，而是已在先一步经由身体传递了生命的原初力量，达成了前反思的直接共情（基于观看其肉身的运动）。

5.结语与展望

本文立足移情-共情的关键概念辨析，简要梳理了两种建构人-动物情感纽带的理论思路。移情的观念脱胎自古典美学，依托观看，实质上仍然界定了作为行为主体的人，动物在其中实为工具性存在；共情则源自前反思的原初生命力量，承认动物的内在价值，并延伸出人和非人之物间的平等情感交互。

而在上述的哲学史进路中，不难发现，共情关系随着具身研究的兴起日渐受到重视。而时至今日，在动物伦理学、物体系的本体论及其他后人类思潮的激荡下，共情关系则显出更为深远的前瞻意义。例如唐娜·哈拉维（Donna Haraway）在2016年新作《与忧患共存》（Staying With The Trouble）中所提出的“共同-生成（becoming-with）”，正鲜明回应了从人类中心纪元走向万物共生的“生命网络”世代之可能。她“共同-生成”的表述彻底化了德勒兹和加塔利在《千高原》中的“生成”概念，喊出了“缔结姻缘而非血缘（Make Kin Not Babies）！”的核心口号，创设出一幅“天地与我共生，而万物与我为一”的浪漫图景。[28]而“姻缘”及“共同体”都在另一维度上呼唤着人-动物间崭新道德情感纽带的建立。

诚然，共情理论亦有其方法论上的巨大局限；而本文着重讨论的朗格、茜茨等人观点亦被诟病为将非理性的原始迷魅之力加以神秘化。但即便如此，今人仍当发问：我们和动物，乃至和非人的其他造物，“以何种方式得以在真实可感(tangible) 与不可捉摸(intangible)、清晰表述与不可言传的阈限之处彼此互通?”[29]

循着这历史性的伦理进路，若想获得更宽广的视野，我们的确可以诉诸一种让“共情得以可能”处于基础性地位的伦理学框架。以此，立足人类纪的边缘，重思动物和你我。

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